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所以，只有当我们澄清了三种实体〔其一是无限的实体，另两种是有限的实体〕所“共有的”存在的意义，我们才可能从存在论根基上来规定那种以extensio为其特殊proprietas〔属性〕的实体的存在。然而，把“实体”一词在同一意义下〔借用经院哲学中最惯用的术语〕应用于上帝和受造物是不恰当的，这就是说，我们完全未能清晰地理解那用于上帝与其所造物的共同名称的含义。在这里，笛卡尔接触到了中世纪存在论多次讨论的问题。这问题就是：存在的含义以何种方式意味着上述的各种存在者？在“上帝存在”和“世界存在”这些命题中我们道出了存在。但是，既然这两种存在者的存在之间有着手限的差别，“存在”这个词就不可能在同一意义下意指各种存在者。假使“存在”的含义相同，那么受造物就意指着非受造物了，或者非受造物就降格为一种受造物了。“存在”也并非仅仅作为一个形同实异的名号起作用；在两种场合下，领会到的都是“存在”。经院哲学家把“存在”所意味的肯定意义把握为“类推的”含义，以区别于相同的含义或仅仅同名的含义。在亚里士多德那里，或者说在一般希腊存在论发端之时，这个词的雏形就已形成。后世从亚里士多德出发，确定下了各式各样的类推方式，后来在如何看待存在的意指功能这个问题上甚至还分出诸种“学派”来。在对这个问题
透彻地进行存在论研究这一方面，笛卡尔远远落在经院哲学家后面。他简直就是回避问题：我们完全未能清晰地理解那用于上帝与其被造物的共同名称〔实体〕之含义。这种回避等于说：笛卡尔听任实体性这一观念所包含的存在之意义以及这一含义的“普遍”性质始终这样不经讨论。至于存在本身说的是什么，则中世纪存在论也像古代存在论一样不曾追问下去。存在以何种方式具有含义？只要仍然依据未经澄清的存在之意义来讨论这个问题，而存在的意义本身又是由这种含义“表达出来”的，那么，这样一个问题就无怪乎还不曾丝毫得到解决。而这一意义始终未经澄清，乃是因为人们把它当作“不言而喻的”。
笛卡尔还不仅是回避追问关于实体性的存在论问题，他还明确强调，实体之为实体亦即实体的实体性，就它本身而言，本来就是无法通达的。但我们所以能发现实体，首先不是因为它是存在着的物这样一个事实，因为仅仅存在自身是不会触动我们的。因为“存在”本身不“触动”我们，所以它不会被觉知。按照康德的说法，“存在不是真实的谓词”。这种说法只不过重提了笛卡尔的命题。这样一来就从原则上放弃了提出纯粹的存在问题的可能性，而去寻觅一条出路，以求获得诸实体的上述规定性·因为“存在”实际上不能作汐存在者通达，所以存在就由有关存在者在存在者层次上的规定性亦即属性来加以表达了。但又不是由某些随随便便的规定性来表达；用来表达存在的诸规定性应该最纯粹地满足未经明言却已设为前提的存在与实体性的意义。就作为：es corporea的substantia finita〔有限实体〕来说，首要的必然的“指归”就是extensio。我们在思有广袤的或有思想的实体时，也比去思离开思想或广袤的单独实体较为容易。因为实体性只是ratione tantum〔在理性之中〕而不是在实在中才是可分离的，我们无法发现实体性摆在那里，就像实体存在者本身那样。
于是，“世界”何以被规定为res extensa的存在论基础就变得清楚可见了：实体性观念的存在意义不仅未经澄清，而且被摆出来当作不可能加以澄清的东西；人们只有绕道借各种实体的最优越的实体性的属性来把实体这个观念表现出来。借某种实体性的存在者来规定实体，这同时又是实体性这个术语之所以具有两义性的原因。鹄的本是实体性，却又从作为存在者的实体的某种性质来领会它。因为用了存在者层次上的东西来支撑存在论上的东西，所以substantia这个术语忽而用在存在论含义下，忽而用在存在者层次上含义下，但通常却是用在游移不定的既是存在者层次上的又是存在论的含义之下。在这种含义的细微区别后面隐藏着的却是：未曾掌握根本性的存在问题。要解答这个问题，就要彭平砷的方本“追踪”这些同义词。做此尝试的人，并非“忙碌”于“纯粹的词义”；他必须冒险进到对“事情本身”最源始的提问中去，以便清理出“个中奥妙”。
第二十一节 用诠释学方法讨论笛卡尔的“世界”存在论
这里关键的问题在于：这种“世界”存在论究竟寻找不寻找世界现象？如果不，那么它是否至少这样规定世内存在者从而使我们能够在它身上看得到它的合世界性？两个问题的回答都是否定的。笛卡尔试图从存在论原则上用extensio加以把握的存在者毋宁说只是这样一种存在者：它只有通过首先从世内上到手头的存在者才能得到揭示。但即使是这样，即使这一确定的世内存在者〔自然〕的存在论的特征描述——无论是实体性观念还是用实体性观念规定的existit〔存在〕与ad existendum〔为存在〕的意义——将导向晦暗，也还存在着这样的可能性；一种立足于截然区分上帝、我、“世界”的存在论总该在某种意义上提出并促进世界的存在论问题吧？如果连这种可能性也没有，那我们就不得不明确指出；不仅笛卡尔提出的世界存在论规定是残缺不全的，而且他的阐释及其基础恰恰使人们跳过了世界现象，正如跳过了切近的从世内上到手头的存在者的存在一样。
在讲解世界之为世界这一问题的时候〔第十四节〕我们曾提示，获得通达这一现象的适当道路是极重要的。所以，在批判性地讨论笛卡尔的入手处之际，我们必须问；我们应该把此在的何种存在方式确定为通达这样一种存在者的适当通道。笛卡尔已把这种存在者的存在规定为extensio并同“世界”的存在等量齐观。通达这种存在者的唯一真实通路是认识，是intellectio，而且是数学物理学意义上的认识。数学认识被当作这样一种把握存在者的方式——它始终可以确信自己肯定占有了它所把握的存在者的存在。什么东西就其存在方式来说满足数学认识可得以通达的存在，什么东西就在本真的意义下存在。这种存在者就是那种始终是其所是的东西。所以，在世界的被经验到的存在者那里，这种存在者的本真存在是由这样一种东西构成的—关于这种东西我们可以指出的是；它具有始终存留的性质。这也就是remanens capax mutationum〔以不变应万变者〕。本真地存在着的是持久留存的东西。数学所认识的就是这种东西。在存在者身上可以凭借数学通达的东西构成了这种存在者的存在。这样一来，凭着遮蔽在实体性这一概念之中的某种确定的存在观念，并且凭着对这样存在着的东西加以认识的那种认识观念，人们仿佛就把存在发配给了“世界”。笛卡尔不是让世内存在者自己提供出自己的存在方式。他立足于其上的那种存在观念〔存在=始终现成在手的状态〕就其源始而言是未被揭示的，就其道理而言是未经指证的；而他根据这种存在观念却仿佛先行描写出了世界的“本真”存在。所以，首要的不在于笛卡尔倚重于一门偶然特蒙重视的科学，即规定着世界存在论的数学；而在于他从存在论原则上依循持久的现成性这样一种存在来制定方向，而这种存在是特别适合由数学认识来把捉的。这样一来，笛卡尔就在哲学上明确地从传统存在论的努力方向转向了近代数学物理及其超越基础。
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