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我曾宣称理性即概念的能力。区别人和动物而以地球上的统治权授与人的就是这些完全构成另一类别的，一般性的而不是直观的，只以语言文字来象征，来固定的表象。如果说动物是眼前事物的奴隶，除了直接感到的动机之外不知有其他的动机，因而在这些动机出现在它面前时，就必然的或是被这些动机所吸引或是被这些动机所推开，一如铁之如磁石；那么在人则相反，人由于理性的禀赋发起了智虑。智虑使人在前瞻后顾时很容易全面地概览他的一生和世事的变迁，使人脱离眼前事物的羁绊，考虑周到而有计划地，审慎地着手干起来，不管是干坏事还是干好事。不过无论他做什么，他都是以充分的自我意识做的。他清楚地知道他的意志是如何裁决的，知道他每次选择的是什么，按情况还可能有哪些其他的选择。并且是由于这种自意识的欲求他也认识了自己，在他的行动人反映了他自己。理性在所有这些与人的行为有关的方面，都可以称之为实践的，只在理性所从事的那些对象，对于思维着的人的行为不发生关系而仅有一种理论上的兴趣时，理性才是理论的，而这[又只] 是极少数人所能做到的。在这种意义上叫做实践理性的东西，用拉丁文的ｐｒｕｄｅｎｔｉａ来表示颇为相近；据西塞罗说（《论神的本性》Ⅱ。22）这个字就是 [拉丁文] ｐｒｏｖｉｄｅｎｔｉａ的缩写。与此相反的是[拉丁文]ｒａｔｉｏｎ，这若为一种精神的心力所使用，大概就意味着真正“理论的理性、不过古人并不严格地遵守这种区别。——几乎所有一切的人，理性差不多单是只有一个实践的方面，不过如果实践理性也不要了，思想对于行为就失去了控制力，到了这种场合那就叫做 ”比较好的，我知道，我也赞美，但比较坏的，我就跟着走“，或是。‘在早晨我确定了自己的计划，到了晚上我还是做些蠢事”。那就是一个人不让他的行为由他的思想来指导，而是由眼前印象来指导，几乎是按动物的方式来指导行为，这样人们就说他是非理性的（并没有以此责备他在道德上不对的意思），而他也不是真正缺乏理性，不过是没有把理性用到他的行为上来罢了，所以人们可以在一定意义上说他的理性仅仅只是理论的而不是实践的。这时他很可以不失为一个好人，譬如有些人看不得不幸的人们，看见就要帮助他们，甚至不惜有所牺牲，但另一面却把自己的债务拖着不清偿。这种非理性的人物根本没有能力去做大坏事犯大罪，因为做这些事总少不了计划性，伪装和自我控制，但这些东西对于他来说，都是不可能的。不过要达到极高度的美德，他也难办得到；这是因为即令他在天性上再有向善的倾向，然而任何人所不能免的，个别的，罪恶的和恶毒的冲动还是存在的，并且，如果理性不自陈为实践的，不以不变的准则和坚定的决心对抗这些冲动，这些冲动也必然要变为行动。
最后，理性之表现为实践的[性质] 是在真正有理性的一些人物，因此人们在日常生活中就把这些人物叫做实践的哲学家。这些人特有的标志是一种不同于寻常的恬静心情，不管所发生的事情是令人不快还是令人欣慰[，他们都不放在心上] ；是稳定的情绪和作出决定之后便坚持贯彻[的精神] .事实上这就是理性在他们这些人心中起着压倒的作用，也就是说他们偏于抽象而不近于直观的认识；由此，他们对于生活便有了借助于概念的，在一般在全盘和大体上的概览。理性一劳永逸地将生活的盖子揭开了，连同眼前一时印象的虚伪性，连同一切事物的变化无常，生命的短促，享受的空虚，幸运的消长以及偶然事故对人大大小小的恶作剧都揭穿了。因此在他们看来没有什么是意外的，凡是在抽象中已知道的，如果一旦个别地成为事实而出现于他们之前，都不能出其不意地使他们感到惊异，不能使他们丧失自制的能力，不像不如此有理性的人[常] 有这种情况那样。眼前的、直观的、现实的东西对于后面这种人[可以] 发挥这么大的力量，以致那些冷静的、暗淡无色的概念都退入意识的后台，而忘记了既定原则和规范的他们[自然] 就要陷入各色各样的感触和激情中去了。我在本书第一篇结尾处已经讨论过斯多噶派的伦理学，依我看来这本来并不是别的什么，而[只] 是指示一种在上述意义上真正合乎理性的生活。这样的生活也是霍雷兹在许多地方一再称颂过的。他的心不逐物也是属于这种生活的，还有德尔费[神庙] 上的标语“勿感情用事”同样也是属于这种生活的。“心不逐物”译作“什么也不惊奇叹服”是完全错误的。这一霍雷兹式的格言用意所在既不是理论的也不是实践的，实际上要说的是：“不要无条件的珍爱任何东西，不要看见什么就忘掉了自己，不要以为占有任何一物能够带来圆满的幸福：对于一件事物任何难以形容的欲望都只是作弄人的幻象，要摆脱这种幻象；与其靠挣来的占有[权]，毋宁靠弄明白了的认识，效果是一样，但更容易得多”。西塞罗也是在这种意义上来使用 admiari[“羡物之情”这一词] 的（[见]《论预言》Ⅱ。2.）。所以说霍雷兹的意思是“[大]无畏”，是“不倾心”，也是“无动于衷”，而这些东西德漠克利特早就已称之为最高的善了（见克利门斯。亚力山大的《古希腊罗马诗文集锦》Ⅱ。21，并比较斯特拉博Ⅰ。第98页和第105页）。——[总之] 在谈行动上的这种合理性时，是毫不涉及善恶问题的，不过也是由于这样在实践上应用理性才使人对动物而有的真正优越性树立起来了，并且也只有在这方面看才有意义，才容许说人有他的尊严。
在所有已论述过的和所有可以想得到的场合，合乎理性与不合乎理性的两种行为之间的区别归根结蒂仍在于动机是抽象的概念还是直观的表象。所以我对于理性所作的解释完全和一切时代一切民族的语言习惯相符，而人们也大不可将语言习惯当作什么偶然的或随便的东西看，而是要看清语言习惯是从每人对于不同的精神能力所意识到的那种区别中产生的，任何人说话都是符合这种意识的；不过，[人们] 当然也没有把这种意识提升到抽象定义的明晰性罢了。我们的祖先造字，并不是没有赋予一定的意义，以便若干世纪之后才出现的哲学家们拿到现成的字，又由他们来决定每一字应作何解释。[不，] 我们的祖先乃是以每一字标志完全有定规的概念的。所以这些词就不再是无主的了，而在这些词前此原有的意义之外另塞入一个完全不同的意义；那就叫做误用这些词，叫做发起一种特有用法[——文学上滥用词汇的自由——] ，按这种用字法每人都可以任意的以一种意义来使用任何一个字，这就必然要引起无限的混乱。洛克就已详细地论述过哲学上的分歧大多数都是由于误用词汇来的。为了解释清楚[这一点] ，大家只要看一看当今思想贫乏的自命哲学家的人们在实质、意识、真理以及其他等等字眼上搞出来的那种可耻的误用乱用[情况] .除了最近代之外，一切时代的一切哲学家对于理性的说法与解释，和我对于理性的解释都是一致的，这种一致并不减于在一切民族中对于人的这一特权流行着的概念和我对此所作解释的一致。人们且看柏拉图在《共和国》第四篇和无数散见的地方叫做“合理思维能力”或“心灵合理思维部分”的东西，西塞罗所讲的东西（《论神的本性》Ⅲ。26—31），以及本书第一篇在几处已引述过莱布尼兹、洛克关于这一点所讲过的东西。如果人们要指出康德以前所有的哲学家，总的讲来，是如何在我所讲的意义中来谈理性的，那就不胜枚举了，虽然他们还并不知道把理性的本质还原到一点而以充分的明确性和固定性来加以解释。苏尔则在他《哲学杂文》第一卷的两篇文章中，总起来指出了紧接康德出现之前人们在理性[这概念] 之下所理解的是什么，其中一篇是《理性这概念的分析》，另一篇是《论理性和语言的相互关系》。在另一面，人们如果读到最近的时代，由于康德的错误所影响 ——这种错误后来像火山喷出熔岩似的扩散起来——[有些人] 是如何谈到理性的，那么人们就会被迫去假定所有古代一切睿哲，以及康德以前的一切哲学家根本就不曾有过一点理性：因为现在[为人们] 所发现的[所谓] 理性的觉知、直观、了觉、冥悟[等等] 对于他们都是陌生无法理解的，犹如蝙蝠的第六种官能之于我们一样。至于就我来说，我不得不承认在我的局限性中，我对于这种理性——直接觉知着，或也是了解着，或以智力直观着超感性的东西，绝对的东西，以及与此相投的一些冗长故事中的那种理性———我除了把它当作蝙蝠的第六官能之外，也和古人一样不能以别的方式来理解和想象。不过这一点却不能不归功于这种理性的发明或发现，即是说这种理性对于凡是它中意的东西就立即加以直接觉知，也就是说这种理性是一个再好不过的权宜办法，借此就可以置任何康德及其“理性的批判”于不顾而以世界上最简便的方式使这办法本身及所偏爱的，已成定型的那些“观念”安然脱去[理论的] 纠缠。[我也要恭维，] 这种发明及其获得[人们的] 承认给这时代带来了光荣！
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